24 汤一介：《儒学的现代意义》，《江汉论坛》2007年第1期。
深刻的社会危机与程朱理学在避免与挽救危机上的无力，迫使当时的思想家在天理的外在强制之外另辟蹊径。见（明）黄宗羲：《明儒学案》，第1423-1424页。
[46] （宋）朱熹：《朱子全书》第24册，第3626页。《朱子家礼》后来传播广泛，对整个东亚都有着深远的影响，使广大庶民的社会生活有礼可依。[64] （宋）程颢、程颐：《二程集》，第240页。何心隐亦言：《大学》先齐家，乃构萃和堂以合族，身理一族之政，冠昏丧祭赋役，一切通其有无[85]，在家族中制定礼教规范，合族而治。从朱熹对濮议的看法，到阳明学者的议礼立场，无疑意味着从天理到良知、人情的转变，同时也体现着礼教思想主体化倾向的发展。
阳明后学虽有良知现成等思想，但亦十分注重民间的礼教实践。阳明的礼教思想在义理化方面对朱熹进行了反思，实现了从天理到心或良知的转向，这使得人对礼的践履更富于主体性，也更具有现实性和可操作性。无论是孔子还是荀子都以如来化解这一不便于以真伪来判断的神。
从儒墨对显的角度看，两家分别代表了人文与宗教之两极。吊诡的是，天人相分一语因实难以充分表达荀子天人观的展开理路与方式。一是，阴阳家、道家等学派思想中的神秘主义成分。荀子论神，有精神、神明、神奇、神妙诸义，可总结为如下三项。
合宜与否是当知、可知与不当知、不必知的边界与限度。荀子天人观在天与人之间拉开了人文、审美距离，对于后世的影响非常大。
知天之说谓圣人知人成实践中之所当为也。三是，儒家思想尤其是思孟学派所涵具的神秘主义。但这原是近代文明发展才提出的问题，我们是不能苛求荀子的。由此可见，荀子思想的地盘上，神鬼的空间几被挤压殆尽。
荀子反对与天争职，若不知天与人之间的界限分际，是无法做到不与天争职的。三是，知其然而知其所以然。建基于性恶基础上的礼义之论却并未引来多少非议。唯以此来衡定荀子哲学中所蕴示的古老而常新的天人观，方既可以开显出荀子之于传统天人观的批判与超越、奇变与跃迁，又可对今日处理人与世界之间的关系提供有益资鉴。
陈昭瑛认为，不求知天的‘求亦关键字，天非可‘求而知之者，必通过实践工夫方可知之，或自然而然便知之，故言不求知天。夏商周三代文化并非异质文化系统，而是有着损益因革、一脉相承的渊源关系，最终铸就了中华文化的深层机理与内在结构。
从逻辑上讲，以知其然与知其所以然来看，可以约略地分为三个层次。审如是，按此思想发展脉络，荀子恰处于天人观念中由道德之天而物质之天的时间节点与思想节点。
[4]361其进而认为，天人观念是荀子思想系统中的重要观点。或因《易传》多言天行，后世误改。说见龙宇纯：《荀子论集》，台北：台湾学生书局，1987年，第232页。其三，理解不求知天的关键既不是求，也不是知，而是不求知天的主体究竟为谁。[2]372此处所表达的是舞意与天道之间的内在关联。荀子之名不显的潜在原因，当与其犀利透彻的天人观有所关涉。
观《荀子》中的帝字用例，有帝尧、帝舜、五帝、上帝、天帝、帝王等。以道德代宗教可以视为人文主义跃动的重大成果之一。
如诚信如神[2]256，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明[2]286，居如大神，动如天帝[2]327，民之化道也如神[2]409，政令致明而化易如神[2]437等。[20]232李泽厚先生对荀子的评价中也特意表出荀子对儒家中神秘主义的勘破之功——如果完全遵循孟子的路线发展下去，儒家很可能早已走进神秘主义和宗教里去了。
所以，知天的主体是负责具体工作的有司，而不求知天的主体是圣人。从知天的限度来看，君子要有所止，止于所当止。
以天修饰王，体现着荀子对天至高地位的挪用与化用，体现着其对春秋大义的持守，体现着其对神秘之天的消解，也体现着其将天拉回到人间之王身上的隐秘意图。其中似有神秘义的上帝仅出现1次，是在引《诗》匪上帝不时，殷不用旧时所用，有以刑治理天下之义。[6] 梁启雄认为，天其不遂乎之天似仍指有意识的天，与荀子的自然之天形成矛盾，并将其归结为荀子少年和晚年观点不同。儒家的人文主义以礼的形式部分保留了宗教仪式，墨家则倡天志明鬼将宗教主义推向顶峰。
徐复观先生曾以《论语》中的殷因于夏礼，所损益，可知也。可见，天生人成与礼义之统作为荀子思想两大支柱亦统合于天人观之中。
天之德与人之德同具超越性，人格化的天化为人精神的投射，成为精神之依托，在人之中实现了合一。清代学者刘台拱注《不苟》养心莫善于诚时亦以《大学》《中庸》句注之。
倚魁之行，非不难也，然而君子不行，止之也。荀子之前的神秘主义可约略分为三类。
之于孟子，则通过内在心性遥契天道，以主体充盈内显之神秘方式而实现二者的贯通。宇宙时空指示了天人关系之天，而社会秩序与个人存在则寓示了天人关系之人。以经验的、知识的、理性的态度将天作一客观的分析，终剥离其神秘性而彰显其本真面相。要知道，理性实际上具有相当宏阔的意蕴。
李涤生认为，荀子的‘参，只是治的意思，不是精神的融合。明显地，在我国古代哲学史上，荀子是第一个从哲学理论上比较系统地对天给予自然的解释的哲学家[9]45。
虽然荀子曾言学至乎没而后止也[2]11，但其还是设定了知的范围。二是伴随着理性[2]主义的介入与整塑，原始宗教完成自身的救赎，向人文主义方向迈进，神秘主义最终隐遁消失，或者说以变形的方式存在于原有文化之中。
孔子对天的神秘性保持了某种疏离，而生出了敬畏意，其论天之言，皆为因不知而生敬畏。[2]387 其五，知天亦有其边界与限度。
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[27] 如此一来，《书》在汉以后的传播与脉流便已陷入到了乱局之中，迷雾重重，真伪难辨，遑论对于史前历史的探究了。
天下有道，则与物皆昌（《天地》），而与物皆昌是王者与物共昌，即王者与天下人及万物的共同繁荣，这正是引导性政治的理想。
[50]一显一隐、一普遍一特殊，便将这两个部分区别开来，或者说后面两部经的可理解性更为特殊些，可以诠释的空间也要大得多（言意之辨和微言大义）。
它探讨的是事物变易的基本法则，提供给我们有益的东西是认识客观事物的思维方式。
[75] 刘师培《经学教科书》，第28页。